Ascesis / L’Instant d’après / Bernard Aspe

    Ascesis

    En sus últimos trabajos, que se presentan como jalones para una « historia de la ética », Michel Foucault no ha dejado de insistir sobre la dimensión de la ascesis. En ella se trata de incorporar —literalmente de hacer pasar al cuerpo— técnicas que conducen a ciertas disposiciones o disponibilidades: técnicas de combate, o técnicas que permiten mantener a distancia todo lo que es pensado por ejemplo como dependiente de la tentación. El término de « ascesis » está asociado a la idea de una prueba que se inflige a sí mismo un individuo, a menudo bajo la conminación de preceptos religiosos. Esta prueba tiene literalmente una función de ejercicio, mediante el cual se busca una transformación, una transformación de « sí » tal que las maneras de actuar, sentir y pensar se encuentren con ello profundamente remodeladas. A primera vista tiene por tanto un sentido individual, pero en realidad, en la medida en que solo hay ascesis porque existen técnicas ascéticas, y en que éstas tienen que ser transmitidas en tanto tales, solo hay ascesis en un medio relacional que permita tal transmisión, un medio más o menos insular —incluso si este medio no es una colectividad constituida. La ascesis lleva a cabo una suerte de polarización vital por la cual es localizado aquello a lo que vale la pena vincular la propia vida, aquello que requiere esfuerzos aplicados, los cuales, ya se dirijan hacia la abstinencia monacal o hacia las artes marciales, pueden llamarse « espirituales » —en el sentido de una disposición a habilitar una aprehensión sobre sí para permitir una transformación de sí, y sin que sea invocada cualquiera de las entidades o sustancias que una larga tradición ha asociado al uso del término « espíritu ». La polarización que separa lo esencial de lo inesencial permite así la claridad de una dirección de vida, donde todo lo que no está directamente vinculado a lo que constituye el objeto de la ascesis es o bien distanciado o bien acogido como suplemento dispensable, o bien también aceptado en tanto una constricción vital de la cual no se podría escapar.Que el cuerpo esté implicado no significa que la ascesis sea exclusivamente, ni incluso principalmente, dirigida hacia él; no porque concerniera « también » a algo así como el espíritu, sino porque se sitúa en el punto en que estas distinciones ya no son válidas, en todo caso no como datos a priori. Existe incorporación cuando existe emergencia de disposiciones por repetición de procedimientos que no obstante no pueden ser integralmente formalizados. Toda incorporación no es del orden de la ascesis: lo que se da como un saber-hacer, por trivial que sea, solo puede ser incorporado. Ya se trate de « técnicas de espiritualidad » de las que habla Foucault, o de gestos que permiten el ejercicio de una profesión, en todo caso se trata igualmente de técnicas. Una técnica es un sistema imperfectamente formalizable de modalidades operatorias, o mejor de modulaciones operatorias. Solo se incorpora una técnica en la medida en que el « contenido » de la transmisión no pueda ser completamente delimitado.

    Pero la cuestión que se plantea aquí mediante la dimensión de la ascesis es a propósito de un saber de tipo particular, el que concierne a la vida en tanto tal —cuyo fantasma ha devenido un tiempo, en la lengua de los emprendedores, ese terrorífico « saber-ser ». Se vincula a lo que sucede a ese saber que, para concernir a la vida, no por ello se ha llegado menos a percibir como algo despegado de ella. Lo que nuestra tradición ha llegado a aprehender como procedimientos intelectuales indiferentes al existente que los aprende y utiliza ha sido de entrada una técnica ascética: así, la filosofía no ha sido de golpe un método que apuntara a desprender estructuras racionales y con las miras puestas en una aprehensión de la realidad; no ha sido primero una « teoría del conocimiento », y tampoco una « ciencia del ser », incluso ahí donde se ha tematizado el ser en tanto que ser. Se ha querido de primeras y ha sido de primeras una forma nueva de capturar aprehensiones acerca de la vida y sus conductas; ha sido, como de ello testimonian los primeros diálogos platónicos, una tentativa para responder a la cuestión: ¿cuál es la vida que merece la pena ser vivida?

    Según Pierre Hadot, la filosofía griega, incluyendo aquí los lugares donde aparentemente se ha dirigido hacia una suerte de ideal del saber puro (Aristóteles), no se puede comprender a partir de la proyección de este ideal, proyección en el fondo totalmente retrospectiva: « Los filósofos antiguos no buscaban presentar de entrada una teoría sistemática de la realidad, sino enseñar a sus discípulos un método para orientarse tanto en el pensamiento como en la vida. » De ahí las aparentes « incoherencias » de estos filósofos. Ante todo se preocupaban por transmitir a sus discípulos —por tanto a un conjunto de personas existentes, movilizando eventualmente recursos de la más grande abstracción— preceptos que concernían a la conducta de vida. Para Hadot, el propio esfuerzo de sistematización iba en este sentido, teniendo un valor esencialmente « mnemotécnico ».

    La filosofía no puede concebirse en el mundo antiguo más que como ejercicio espiritual. No es que haya tenido sentido solamente por sus « consecuencias prácticas »: ella es por sí misma una práctica, es, como tal, el lugar de una askesis, una ascesis. Como todo lo que importa, es una técnica —por otra parte dispersada en una pluralidad de métodos rivales de enfoque. Digamos una vez más que solo son incorporables las técnicas, o más bien los gestos técnicos, ya sean los dirigidos hacia el redescubrimiento de disposiciones « naturales » o bien los que se dirigen hacia lo que moviliza la abstracción intelectual.

    En su curso de 1981 Foucault distingue el saber de conocimiento del saber de espiritualidad. El saber de espiritualidad es el que apunta directamente a transformar el modo de ser de quien piensa, y eso sin que este último sea él mismo tomado en tanto objeto de ese saber: la physiologia epicúrea tiene como objeto la naturaleza, pero de una manera tal que lo que está en juego en su puesta en marcha es la propia existencia del « fisiólogo », y es lo que se hace susceptible de modificaciones por el solo hecho de esta puesta en marcha. El saber de conocimiento, cuyo origen sería « cartesiano », es decir constitutivo de lo que se denomina modernidad, no busca operar una tal transformación, sino encontrar las reglas para pensar susceptibles de aplicarse para cualquier estado de quien busque conocer.

    Pero la rivalidad que importa aquí para empezar no es la que existe entre estos dos enfoques de saber: es la que está contenida dentro de la diversidad de los « saberes de espiritualidad ».



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