fuente de valoración o potencia de conflicto

Creer

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Pero hay otra cosa que necesita esta interrupción de las luchas, esta angustia ante el confrontamiento, algo que concierne la posibilidad de asociar a los oficios y los propios estatutos la imagen arendtiana del oasis. A los enseñantes se les puede plantear el problema de la transmisión, entendida como « vocación ». Para el intermitente « del espectáculo », puede haber la evidencia de una vida girada hacia la creación. Para el parado, la de un tiempo liberado de la « pena salarial », la de un comunismo eventualmente solitario donde en una jornada pueden coexistir la música, las matemáticas y la pesca.

Lo que se dice del intermitente-artista puede decirse —los análisis negristas tienen el mérito de mostrarlo— del programador de software, del publicista, o incluso del cuadro de empresa. Donde estos análisis extravían es cuando sueldan estos rasgos subjetivos a la realidad de una alternativa supuesta ya dada, o más bien, de una « transición » interna al capitalismo. Para Negri, la nueva forma del capitalismo surge de una recomposición originada en la necesidad de responder a la radicalidad de los movimientos de los años 60-70. Ve en la emergencia de nuevas figuras productivas el reverso de esta recomposición, es decir, una suerte de comunismo ya ahí, pero sin el lastre de su parte de rechazo, experimentado en las meras capacidades « creativas » y de « cooperación ». La creatividad de la (o las) multitud(es) es a la vez, en Negri, lo que permite al capital asentar nuevas formas de valoración y lo que, por el solo hecho de su existencia, lo amenaza de implosión. Es su puro reverso deducible, a la vez en tanto fuente de explotación y como potencia de antagonismo. Pero este « a la vez » esconde en realidad un doble error: primero de método, puesto que del análisis de las transformaciones del trabajo no se podría deducir, incluso considerado como « trabajo vivo », la propia existencia de una política adecuada a este tiempo. Del análisis de las mutaciones del capitalismo no podría surgir ninguna claridad esencial sobre esta existencia, sino solamente sobre sus posibles estrategias. Es entonces en este sentido por lo que, de entrada, no hay « política de las multitudes », o más bien, que esta expresión solo puede tener un valor interpretativo ? y un valor por lo menos dudoso, ya que es lo suficientemente laxa como para poder adaptarse a casi todos los acontecimientos posibles. Pero el error [recordemos: Aspe se refiere en concreto al error que conlleva asociar a la creatividad de las multitudes a la vez aquello que le permite al capitalismo asentar nuevas formas de valorización y aquello que lo amenaza de implosión] es más profundo y concierne al enfoque mismo de la realidad subjetiva. En este nivel, la inventiva atribuida a las multitudes debe precisamente ser comprendida desde la imposible articulación entre lo que ella es en tanto fuente de valorización y lo que es como potencia de conflicto.

La ultraizquierda cree que es su deber oponerse a los análisis de Negri diciendo que las supuestas capacidades creativas de la multitud son solo el signo de una alienación que no cesa de profundizarse. En realidad, los rasgos que caracterizan las figuras contemporánas remiten más bien a una imposibilidad que ninguna astucia dialéctica cierne: la de discernir entre aquello que exige la adhesión a una vida que merece la pena ser vivida y lo que exigiría, políticamente, el propio vínculo entre esta vida y la situación presente, ya se tome dicha situación como de cara a todo el planeta o como la de las injusticias configuradas localmente por una ofensiva democrático-liberal.

L’instant d’après. Projectiles pour une politique à l’état naissant, 2006

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